《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》以政治與學(xué)術(shù)雙向視角，集中梳理、論述西學(xué)東漸下，作為傳統(tǒng)中國(guó)價(jià)值主體的儒學(xué)的困境和轉(zhuǎn)型，探究新時(shí)代儒學(xué)的發(fā)展和未來(lái)。作者對(duì)近代以來(lái)儒學(xué)發(fā)展中最具代表性的人物（康有為、章太炎、錢穆、張申府、馮友蘭等）及其思想主張進(jìn)行分析：從制度和心性討論儒學(xué)的整體形態(tài)發(fā)展，從經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系討論儒學(xué)學(xué)科化的困境與出路，從中西文化的沖突與融合探索儒學(xué)對(duì)世道人心和社會(huì)秩序的意義和作用，從儒學(xué)學(xué)科化制度下思考擺脫儒學(xué)困境的可能……涵蓋儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型的重要領(lǐng)域。《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》干春松 著廣西師范大學(xué)出版社出版>>內(nèi)文選讀：“國(guó)學(xué)熱”：文化自覺(jué)與文化自信國(guó)學(xué)思潮的另一個(gè)重要問(wèn)題是“文化自覺(jué)”問(wèn)題。文化自覺(jué)就是對(duì)自身文化傳統(tǒng)的價(jià)值的自我認(rèn)知。按照費(fèi)孝通先生的理解：“文化自覺(jué)只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具有的特色和它的發(fā)展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思。不是要‘復(fù)舊’，同時(shí)也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代時(shí)文化選擇的自主地位。”很顯然，文化自覺(jué)是我們建立在文化自信基礎(chǔ)上的新的創(chuàng)造，不是復(fù)古，也不是依傍。由此他提出了“各美其美，美人之美”的文化方法論，既肯定自身文化傳統(tǒng)，也能欣賞和吸收別的文化形態(tài)的文化觀念。謝地坤文章最著力處就是對(duì)“國(guó)學(xué)熱”和“文化自覺(jué)”問(wèn)題的探討。文章最具啟發(fā)性的闡述就在于他對(duì)于近代以來(lái)的文化沖突與全球化時(shí)代文化多元性與普遍性問(wèn)題的深刻認(rèn)識(shí)，這的確是反思“國(guó)學(xué)熱”所必須具備的視野。謝地坤認(rèn)為：“文化自覺(jué)是我們民族覺(jué)醒的表現(xiàn)，反映了中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子看到自身文化的不足與流弊，自覺(jué)地對(duì)之加以批判和改造，使之能夠趕上時(shí)代的步伐，適應(yīng)時(shí)代的需要。”無(wú)論是新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，還是國(guó)學(xué)大師“都是批判地繼承中西文明的成果，走出了不同文化互相交流、相互融通的道路，使得這個(gè)時(shí)期的中西文化達(dá)到前所未有的會(huì)通融合”。但是這樣的論斷也需要做進(jìn)一步的“追究”。近代以來(lái)所呈現(xiàn)的各種形式的中西文化比較，大多是基于拯救處于危亡中的中華民族的動(dòng)機(jī)。在器物和制度層面的改革歸于失敗的時(shí)候，一部分人將中國(guó)落后的原因歸結(jié)為觀念層面的缺失，矛頭直指中國(guó)的文化傳統(tǒng)。比如陳獨(dú)秀和胡適等新文化運(yùn)動(dòng)代表人物，認(rèn)為中國(guó)文化導(dǎo)致了中國(guó)的專制政治體制和對(duì)于個(gè)人自由的否定，中國(guó)人注重綜合和演繹的思維方式阻礙了中國(guó)近代科學(xué)的發(fā)展。為了使中國(guó)走上獨(dú)立和富強(qiáng)的道路，就必須與自己的文化傳統(tǒng)告別，按胡適的說(shuō)法，就是要“充分世界化”。這樣的激烈的反傳統(tǒng)思潮，雖理不必然，但亦情有可原，是一個(gè)特定時(shí)期人們對(duì)于文明的危機(jī)狀態(tài)的“過(guò)激反應(yīng)”，很難稱得上是真正的“文化自覺(jué)”。文化自覺(jué)有一個(gè)基本的前提就是“文化自信”，即相信自身的文化傳統(tǒng)有吸收和容納世界先進(jìn)文化的能力。新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者和梁?jiǎn)⒊㈥愐〉葒?guó)學(xué)大師，雖然都是批判地繼承中西文化的成果，但是他們有一個(gè)根本的不同，即國(guó)學(xué)大師們存有對(duì)于自身文化的“同情和敬意”，試圖通過(guò)文化的自省進(jìn)行“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”， 而不是對(duì)文化傳統(tǒng)采取棄之如敝履的簡(jiǎn)單否定的辦法。國(guó)學(xué)思潮本身就是在西方文化沖擊下的一種反應(yīng)，因此，國(guó)學(xué)思潮在憂慮國(guó)家和民族的困境之時(shí)，從來(lái)不是簡(jiǎn)單地對(duì)自己的文化傳統(tǒng)進(jìn)行毫無(wú)批判的反思；國(guó)學(xué)家們?cè)诤粲跞藗冋湎褡逦幕瘋鹘y(tǒng)的時(shí)候，對(duì)文化傳統(tǒng)中的負(fù)面因素也進(jìn)行了尖銳的批判。晚清國(guó)粹派的重要代表人物鄧實(shí)在《國(guó)學(xué)真論》中就提出要區(qū)分國(guó)學(xué)和君學(xué)，他把那些只知道維護(hù)君主統(tǒng)治、忽視國(guó)計(jì)民生學(xué)斥之為“君學(xué)”，他說(shuō)，“自秦漢以來(lái)，一君學(xué)之天下而已，無(wú)所謂國(guó)，無(wú)所謂一國(guó)之學(xué)”，“知有國(guó)則其所學(xué)者，上上千載，洞流索源，考郡國(guó)之利病，哀民生之憔悴，發(fā)憤著書，以救萬(wàn)世。其言不為一時(shí)，其學(xué)不為一人，是謂真儒之學(xué)”。國(guó)粹派的視野已經(jīng)不再局限于儒、道、墨、法這些內(nèi)容，雖然并非一定出于主動(dòng)，但他們已經(jīng)意識(shí)到，融會(huì)東西，乃是中國(guó)文化發(fā)展的唯一道路。國(guó)粹派的重要人物許守微將國(guó)粹看作是精神之學(xué)，歐化看作是形質(zhì)之學(xué)，結(jié)論是國(guó)粹和歐化并非互相排斥，所以他專門著文強(qiáng)調(diào)“國(guó)粹無(wú)阻于歐化”，“國(guó)粹也者，助歐化而愈彰，非敵歐化以自防”。雖然我們可以從中看到張之洞等提出的“中體西用”論的影響，將歐化視為形質(zhì)之學(xué)、國(guó)粹視為精神之學(xué)也有偏頗之處。但是，有一點(diǎn)卻可以由此得出，即國(guó)粹派并非要“復(fù)古”，而是強(qiáng)調(diào)在“歐化”的同時(shí)，看到自身文化的長(zhǎng)處。值得注意的是，在國(guó)粹派看來(lái)，判斷一種文化能否稱得上“粹”的前提，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)不是該文化發(fā)源于哪一個(gè)國(guó)家，而是是否“適宜”這個(gè)國(guó)家。這就是說(shuō)，即使這種思想并非出自本土，只要適合中國(guó)，那么也可以稱之為“國(guó)粹”；反之，即使是在中國(guó)形成發(fā)展起來(lái)的思想傳統(tǒng)，只要不適宜于中國(guó)，也就不能稱之為“國(guó)粹”。黃節(jié)說(shuō)：“是故本我國(guó)之所有，而適宜焉者，國(guó)粹也。取外國(guó)之宜于我國(guó)，而吾足以行焉者，亦國(guó)粹也。”晚清國(guó)粹派已具有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)放胸懷，那么，21世紀(jì)的“國(guó)學(xué)熱”當(dāng)然更是一種在全球化和文化多樣化背景下的文化自覺(jué)。在2008年4月中國(guó)社會(huì)科學(xué)院舉辦的“國(guó)學(xué)研究論壇”上，新世紀(jì)國(guó)學(xué)熱的重要推動(dòng)者紀(jì)寶成就主張要“使今天的國(guó)學(xué)成為一個(gè)開(kāi)放的文化體系，充分汲取和借鑒世界尤其是歐美近現(xiàn)代文化的精華部分，給國(guó)學(xué)注入新的生機(jī)，升華新的境界；不斷開(kāi)拓視野，注重東西文化比較，在世界文明發(fā)展的大格局中進(jìn)行定位，不張揚(yáng)狹隘的民族主義，而是追求在世界文化多樣化的背景下，既各美其美，也美人之美”。固然，“國(guó)學(xué)熱”中也出現(xiàn)了一些極端的主張，比如一些人將國(guó)學(xué)意識(shí)形態(tài)化，或?qū)?guó)學(xué)商業(yè)化，但是并不能據(jù)此就否定國(guó)學(xué)研究，否定國(guó)學(xué)對(duì)于發(fā)展當(dāng)代中國(guó)文化的意義，而是“要大力提倡和支持承接中華文化慧命，適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要的新國(guó)學(xué)”。從人類發(fā)展的歷史來(lái)看，世界上不同地區(qū)和國(guó)家的人民創(chuàng)造了多種多樣的文明，這些文明因?yàn)椴煌木売僧a(chǎn)生碰撞、融合、發(fā)展，然后形成新的文明。但是，文化發(fā)展的終點(diǎn)絕不可能是萬(wàn)流歸一的一花獨(dú)放、一元獨(dú)大，必然會(huì)是百花爭(zhēng)艷的各美其美。曾經(jīng)因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的落后、社會(huì)的凋敝，一部分中國(guó)人對(duì)自己的文化失去了信心。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，中國(guó)人又重拾民族自信。無(wú)論是文化虛無(wú)主義還是文化封閉主義，這兩種傾向都是需要我們反思的。正確的做法是樹(shù)立文化自信，處理好文化普遍性和本土性的辯證關(guān)系。正如謝地坤研究員所言，當(dāng)下中國(guó)人遇到的環(huán)境、信仰、社會(huì)公平正義等問(wèn)題“不只是中國(guó)獨(dú)有的，在世界上有一定普遍性”，“我們不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)某一民族文化的獨(dú)特性而否定世界文明的普遍性，也不能因?yàn)閺?qiáng)調(diào)世界文明的普遍性而否定各個(gè)民族文化的獨(dú)特性”。然而，這個(gè)看似辯證的描述仍然值得反省：當(dāng)我們說(shuō)普遍性的時(shí)候，事實(shí)上并不存在一個(gè)與特殊性相對(duì)的普遍性，也就是說(shuō)普遍性是存在于特殊性之中的。而在全球化的今天，我們需要警惕的是那些偽裝成普遍主義的特殊主義，也就是說(shuō)某一些特殊的文化或價(jià)值，通過(guò)經(jīng)濟(jì)實(shí)力、強(qiáng)大的傳媒，甚至是武力，將自己的獨(dú)特的價(jià)值觀念“包裝”成一種普遍性文化或價(jià)值，并以此來(lái)消解或貶低別的文化。這一點(diǎn)，在當(dāng)今世界表現(xiàn)得十分明顯。西方文化近代以來(lái)一直以“世界文明”自居，而將許多民族的文化貶低為“前現(xiàn)代”的，這樣就將多元文明之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為西方文明和非西方文明之間的關(guān)系。而發(fā)生在當(dāng)今中國(guó)的國(guó)學(xué)思潮，從某種意義上，正是從反思這樣的文化觀念出發(fā)來(lái)重建中國(guó)文化的信心的。人類正處于一個(gè)十字路口，面對(duì)巨大的挑戰(zhàn)，不同的文明正基于各自的視角提出各自迎接挑戰(zhàn)的方式，只有各民族基于自身的文化資源，發(fā)揮自身文化的創(chuàng)造性，才可能為人類自身的持續(xù)發(fā)展提供條件。在這樣的背景下，中國(guó)所出現(xiàn)的“國(guó)學(xué)熱”，可以被理解為與探索中國(guó)式的發(fā)展道路密切相關(guān)。建立在文化自信基礎(chǔ)上的文化自覺(jué)，正是這次“國(guó)學(xué)熱”的最重要的特征，從這個(gè)意義上說(shuō)，這次“國(guó)學(xué)熱”正是謝地坤研究員所提倡的文化批判主義精神的體現(xiàn)，因?yàn)樗坏珜?duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)采取了批判繼承的態(tài)度，而且對(duì)外來(lái)文化和不合理的世界文化秩序也持有既肯定又批判的立場(chǎng)。“國(guó)學(xué)熱”在當(dāng)下中國(guó)還處于表面虛熱的狀態(tài)，無(wú)論是功夫扎實(shí)的古代文獻(xiàn)研究還是精深的思想流派研究，都還有很多艱巨的工作要做。而要融會(huì)中西、熔鑄新的中國(guó)精神更是任重道遠(yuǎn)，更遑論對(duì)世界文明的發(fā)展提供精神資源了。在這樣的使命下，對(duì)于“國(guó)學(xué)熱”，一方面我們應(yīng)該警惕防止其滑向錯(cuò)誤的方向，另一方面要肯定其積極的作用，使其對(duì)中國(guó)和世界的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。　　作者：干春松　　編輯：蔣楚婷責(zé)任編輯：朱自?shī)^